Puis le cœur atteint le stade de l'attachement protecteur. Il en existe deux types : l'attachement en Dieu et l'attachement en s’accrochant à la corde de Dieu. Dieu, le Très-Haut, a dit : « Et tenez fermement, tous ensemble, à la Corde d'Allah, et ne vous divisez pas » [Al-Imran : 103], et Il a dit : « C’est en Allah que réside votre protecteur ; quel excellent protecteur et quel excellent secoureur ! » [Al-Hajj : 78].

Le terme « al-‘itṣām » (s’accrocher) est dérivé de « al-‘ismah » (l’invulnérabilité), et désigne le fait de s’accrocher à ce qui vous protège et vous préserve de ce qui est à craindre. Ainsi, « al-‘ismah » signifie la protection, et « al-‘itṣām » signifie se mettre à l’abri ; c’est de là que les forteresses ont été nommées « al-‘awāsim » (les places fortes), car elles protègent et préservent.

Le fondement du bonheur en ce monde et dans l’au-delà repose sur l’adhésion à Allah et l’adhésion à Sa Corde, et il n’y a de salut que pour ceux qui s’accrochent à ces deux sources d’immunité.

Quant à s’accrocher à Sa corde, cela préserve de l’égarement, et s’y accrocher préserve de la perdition. En effet, celui qui chemine vers Dieu est comme celui qui marche sur une route menant à sa destination ; il a donc besoin d’être guidé sur le chemin et d’y trouver la sécurité. Il n’atteindra sa destination qu’après avoir obtenu ces deux choses, car le guide est garant de la protection contre l’égarement et le conduit sur le chemin, tandis que l’équipement, la force et les armes lui assurent la sécurité face aux bandits de grand chemin et à leurs dangers ; s’accrocher à la Corde de Dieu lui assure la guidance et le suivi du guide, tandis que s’accrocher à Dieu lui procure la force, l’équipement, les armes et les moyens qui lui permettent d’être en sécurité sur son chemin.

C'est pourquoi les formulations des prédécesseurs concernant le fait de s'accrocher à la corde de Dieu ont varié, bien qu'ils aient tous fait référence à cette même idée. Ibn 'Abbas a ainsi déclaré : « Accrochez-vous à la religion de Dieu ».

Ibn Mas'ud a déclaré : « C'est la communauté (al-jamāʿa) ». Il a ajouté : « Adhérez à la communauté, car c’est la Corde de Dieu qu’Il a ordonnée, et ce que vous détestez dans la communauté et l’obéissance est meilleur que ce que vous aimez dans la division. »

Mujahid et ‘Ata’ ont dit : « C’est l’alliance de Dieu. » Qatada, al-Suddi et de nombreux exégètes ont déclaré : « C’est le Coran. »

Ibn Mas’ud ﵁ a rapporté de la part du Prophète ﷺ : « En vérité, ce Coran est la corde de Dieu, la lumière manifeste, le remède salutaire, la protection pour celui qui s’y accroche et le salut pour celui qui le suit ».

Ali ibn Abi Talib ﵁ a dit, à propos du Prophète ﷺ dans le Coran : « C'est la Corde solide de Dieu, c'est le rappel sage, c'est le droit chemin, c'est ce qui ne s'écarte pas sous l'influence des passions, ce qui ne se déforme pas malgré la fréquence des lectures, ce qui ne prête pas à confusion pour les langues, et dont les savants ne se lassent jamais ».

Et Muqātil a dit : « Par l’ordre d’Allah et par obéissance à Lui, ne vous divisez pas comme se sont divisés les Juifs et les Chrétiens. »

Dans « Al-Muwatta’ », d’après un hadith de Mālik rapporté par Suhayl ibn Abī Sālih, d’après son père, d’après Abū Hurayra ﵁, le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Allah est satisfait de trois choses pour vous et mécontent de trois autres : Il est satisfait que vous L’adoriez sans Lui associer quoi que ce soit, que vous vous accrochiez tous à la Corde d’Allah, et que vous donniez de bons conseils à celui que Dieu a chargé de vous diriger ; fuyez les commérages, le gaspillage de l’argent et les demandes incessantes. » Rapporté par Muslim dans « Al-Sahih ».

L’auteur de « Al-Manzil » a dit : « S’accrocher à la corde de Dieu, c’est persévérer dans son obéissance, en veillant à respecter Son commandement. »

Et par « veiller à Son commandement », il entend accomplir l’obéissance parce qu’Allah l’a ordonnée et l’a aimée, et non par simple habitude, ni pour une raison autre que la soumission à Son commandement, comme l’a dit Talq ibn Habib ﵁ dans Al-Taqwa : « La piété, c’est d’accomplir les actes d’obéissance à Dieu à la lumière de Dieu, en espérant la récompense de Dieu, et de s’abstenir de désobéir à Dieu à la lumière de Dieu, par crainte du châtiment de Dieu.

C’est là la foi et la recherche de la récompense divine auxquelles fait référence le Prophète ﷺ lorsqu’il dit : « Quiconque jeûne le Ramadan par foi et dans la recherche de la récompense divine… et quiconque passe la nuit du Destin en veillée par foi et dans l’espoir de la récompense, ses péchés lui seront pardonnés ». Le jeûne et la veillée nocturne constituent donc l’obéissance ; la foi, c’est le respect du commandement ; la sincérité de la motivation, c’est que la foi soit la seule et unique source d’action ; et l’espoir de la récompense, c’est l’aspiration à la récompense de Dieu. S’accrocher à la corde de Dieu protège ainsi de l’innovation blâmable et des vices qui entachent les actes.

Quant à se réfugier en Lui, cela consiste à se confier en Lui, à s’en remettre à Lui, à se mettre sous Sa protection et à Lui demander de protéger Son serviteur, de le préserver, de le mettre à l’abri et de le défendre ; car le fruit de ce refuge est la protection accordée au serviteur, et Allah repousse ce qui menace ceux qui croient ; Il repousse donc de Son serviteur qui croit en Lui – si celui-ci s’en remet à Lui – toute cause menant au mal et le protège de celle-ci. Il repousse ainsi de lui les doutes et les convoitises, les ruses de ses ennemis cachés et manifestes, ainsi que du mal de son âme, et il le protège des causes du mal une fois qu’elles se sont manifestées, en fonction de la force de son attachement à Lui et de sa capacité à s’y accrocher. Ainsi, lorsque les causes de la perdition se manifestent à son égard, Il le protège de leurs conséquences et de leurs origines, et Il le protège de son destin par Son destin, de sa volonté par Sa volonté, et Il le met à l’abri de tout cela par Lui.

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Quant à l’auteur de « Al-Manazil » ﵀, il a dit : « S’en remettre à Dieu, c’est s’élever au-dessus de toute illusion. »

Le « mouhoum » ne voit rien d’autre que Dieu, et l’élévation par rapport à lui consiste à s’élever de la perception de ses bienfaits et de ses torts, de ses dons et de ses privations, ainsi que de son influence, vers Dieu. Il s’agit là d’une allusion à l’annihilation (fana’), dont le sens est : s’élever de la perception de tout ce qui n’est pas Dieu vers Dieu. La perfection en la matière réside dans le fait de s’élever de la volonté de tout ce qui n’est pas Dieu vers Sa volonté.

L’ittihâdî l’interprète comme l’élévation de l’existence de tout ce qui est autre que Lui vers Son existence, de telle sorte qu’il ne reconnaît absolument aucune existence à autre que Lui, et qu’il considère que l’existence de tout ce qui existe est Sa propre existence ; il n’y a donc d’existence pour autre que Lui que dans une illusion mensongère à ses yeux.

Il a dit : « Cela comporte trois degrés : l’adhésion du grand public à la révélation, par soumission et obéissance, en croyant aux promesses et aux menaces, en vénérant les commandements et les interdits, et en fondant les relations sur la certitude et l’équité. »

Cela signifie que le grand public s’en tient aux révélations venues de Dieu, dans une soumission sans contestation, mais au contraire dans la foi et l’abandon, et qu’il s’est résigné à exalter les ordres et les interdits et à s’y conformer, à croire aux promesses et aux menaces, et qu’il a fondé ses relations sur la certitude, et non sur le doute, l’hésitation ou la prudence, comme l’a dit celui qui a déclaré :

« L’astrologue et le médecin ont tous deux prétendu
que jamais les corps ne ressusciteraient.
Si vos propos s’avèrent justes, je ne serai pas perdant ;
mais si les miens sont vrais, la perte sera pour vous. »

Telle est la manière d’agir des gens du doute et de la méfiance : ils ordonnent et interdisent par mesure de précaution. Or, cette manière d’agir ne sauve pas du châtiment de Dieu, n’apporte pas le bonheur à celui qui l’adopte et ne le conduit pas vers la sécurité.

Quant à l’« équité » sur laquelle ils ont fondé leur conduite, il s’agit de l’équité dans leur relation avec Dieu et avec Sa création. L’équité dans la relation avec Dieu consiste à accorder à l’esclavage divin toute sa valeur, et à ne pas contester à son Seigneur les attributs divins qui ne conviennent pas à l’esclave et ne lui incombent pas, tels que la grandeur, la majesté et la puissance absolue.

Et cela relève de l’équité envers son Seigneur de ne remercier que Lui pour Ses bienfaits et de ne pas L’oublier, de ne pas s’en servir pour commettre des péchés, de ne louer personne d’autre que Lui pour Sa subsistance, et de n’adorer que Lui, comme le dit ce hadith divin : « Moi, les hommes et les djinns, nous sommes dans une situation extraordinaire : je crée et d’autres que moi sont adorés ; je pourvois et d’autres que moi sont remerciés ».

Et dans un autre hadith : « Ô fils d’Adam, tu ne m’as pas rendu justice : mon bien descend vers toi et ton mal monte vers Moi. Tu Me cherches par Mes bienfaits alors que Je n’ai pas besoin de toi, et tu Me repousses par tes péchés alors que tu as besoin de Moi ; et l’ange noble ne cesse de monter vers Moi de ta part avec une action odieuse ».

Et dans un autre hadith : « Ô fils d’Adam, il n’y a pas un jour nouveau sans que ne te parvienne de Ma part une nouvelle provision, et sans que les anges ne reviennent vers Moi avec un acte répréhensible : tu manges Ma provision et tu Me désobéis ; tu M’invoques et Je te réponds ; tu Me demandes et Je te donne ; et Je t’invite à entrer dans Mon Paradis, mais tu refuses. N’est-ce pas là une injustice ? ».

Quant à l’équité envers les serviteurs, elle consiste à les traiter comme on aimerait qu’ils nous traitent.

Par la vie de Dieu, ce qu’il a mentionné – à savoir que la persévérance du grand public est en réalité la persévérance de l’élite –, mais le Cheikh ﵀ fait partie de ceux à qui le drapeau du fanâʾ (anéantissement intérieur) a été hissé et qui s’y sont engagés ; qu’aucun reproche ne lui soit donc adressé à ce sujet, et il ne voit pas de rang plus noble que celui-là.

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Il a dit : « L’adhésion des intimes réside dans le détachement, c’est-à-dire la maîtrise de la volonté, l’abandon de la moralité face à la création, le rejet résolu des liens affectifs, et c’est s’accrocher à al-ʿurwa al-wuthqâ (l’anse la plus solide). »

Il souhaite se détacher de ses désirs sous ces trois aspects, afin de préserver sa volonté et de la détourner de tout ce qui n’est pas Dieu, le Très-Haut. Cela s’apparente à la situation d’Abû Yazid ﵀, telle qu’il l’a lui-même décrite lorsqu’on lui a demandé : « Que veux-tu ? » Il a répondu : « Je veux ne rien vouloir. »

Deuxièmement : « Étendre généreusement la bonté de caractère à toute la création avec largesse », ce qui constitue l’essence même du soufisme. En effet, comme l’a dit l’un des savants : « Le soufisme est une question de bonnes mœurs ; quiconque te surpasse en bonnes mœurs te surpasse en soufisme. » En effet, les bonnes mœurs et le raffinement de l’âme par les vertus morales témoignent de la grandeur de cœur de celui qui les possède, de sa générosité et de son caractère.

Dans cette description : il s’abstient de faire du mal, il supporte le mal, il apporte le réconfort, il tend la joue gauche à celui qui l’a giflé sur la droite, il donne son manteau à celui qui lui a enlevé sa chemise, et il marche deux milles avec celui qui l’a contraint à en parcourir un ; c’est là le signe de son détachement vis-à-vis de ses propres intérêts et de ses propres fins.

Quant au « rejet des liens par la volonté », il s’agit de la résolution totale de rejeter les liens et de s’en détacher, tant en apparence qu’au fond de soi. Le principe fondamental consiste à rompre les liens intérieurs ; dès lors qu’ils sont rompus, les liens extérieurs ne lui nuisent plus. Ainsi, tant que l’argent est entre vos mains et non dans votre cœur, il ne vous nuit pas, même s’il est abondant ; mais dès qu’il est dans votre cœur, il vous nuit, même si vous n’en possédez rien entre vos mains.

On demanda à l’imam Ahmad ﵀ : « Un homme peut-il être ascétique tout en possédant mille dinars ? » Il répondit : « Oui, à condition qu’il ne se réjouisse pas si cette somme augmente et qu’il ne s’attriste pas si elle diminue ».

C’est pourquoi les Compagnons ﵃ étaient les plus ascétiques de la communauté, malgré les richesses qu’ils possédaient.

Or, il n’est louable de rompre les liens apparents que dans deux cas : lorsqu’on craint qu’ils ne nuisent à sa religion ou lorsqu’ils ne présentent aucun intérêt prépondérant. Le summum de cette ascèse consiste à rompre les liens qui deviennent des chaînes sur le Chemin (al-Sirat) et l’empêchent de le franchir, à savoir les chaînes des désirs et des doutes ; ce à quoi il s’attache par la suite ne lui cause alors aucun préjudice.

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Il a dit : « Et la contemplation de l’Essence la plus intime : par la communion, qui consiste à témoigner de la Vérité en toute exclusivité, après s’être adonné à Elle par adoration, et à s’être consacré à Elle par proximité. »

Puisque cette rupture mène à cette union, cela concernait les intermédiaires, tandis que cela, chez lui, s’adresse aux personnes ayant atteint la perfection.

Il entend par « contempler le Réel en Son unicité » (shuhūd al-ḥaqq tafrīdan) le fait de contempler le Réel — exalté soit-Il — Seul, isolé de toute autre chose, et cela en raison de l’anéantissement du contemplant dans le Contemplé. Quant à la manière d’atteindre cet état, les gens de cette voie s’en remettent au dévoilement spirituel (kashf).

Il a été précédemment indiqué que cela ne constitue pas la perfection. La perfection consiste plutôt à s’effacer devant ce qu’Il veut, en renonçant à sa propre volonté. Quant au fait de s’effacer, par sa contemplation, devant tout ce qui est autre que Lui, ce degré d’anéantissement est inférieur au précédent en termes de rang, comme cela a déjà été expliqué.

Quant à sa parole : « après s’être placé face à Lui, par révérence », le Shaykh — qu’Allah lui fasse miséricorde — avait fréquemment recours aux expressions métaphoriques. C’est pourquoi il a exprimé un sens subtil et grandiose au moyen du terme istiḥdhāʾ (الاستحذاء), qui est un nom verbal formé sur le modèle istifʿāl, dérivé de muḥādhāt (المحاذاة), c’est-à-dire le fait de se placer face à quelqu’un ou de lui faire face.

Il s’agit d’une confrontation dans laquelle aucune partie de celui qui fait face ne demeure en dehors de ce à quoi il fait face. Bien au contraire, il se tient devant lui et lui fait face dans sa totalité, avec l’ensemble de ses parties.

Quant à son expression : « après s’être placé face à Lui, par révérence », son intention est de désigner la proximité et l’élévation des intermédiaires qui font obstacle à celle-ci.

Il ne fait aucun doute que le serviteur se rapproche de son Seigneur et que le Seigneur se rapproche de Son serviteur.

Quant au rapprochement du serviteur, il se manifeste notamment dans la parole d’Allah, exalté soit-Il :

« Prosterne-toi et rapproche-toi [d’Allah] ! » (Coran, 96:19).

Il se manifeste également dans le hadith divin (ḥadīth qudsī) :

« Celui qui se rapproche de Moi d’un empan, Je Me rapproche de lui d’une coudée. »

Et dans cette autre parole divine :

« Mon serviteur ne se rapproche pas de Moi par une œuvre qui M’est plus aimable que l’accomplissement de ce que Je lui ai rendu obligatoire. Et Mon serviteur ne cesse de se rapprocher de Moi par les œuvres surérogatoires jusqu’à ce que Je l’aime. Lorsque Je l’aime, Je deviens l’ouïe par laquelle il entend, la vue par laquelle il voit, la main avec laquelle il saisit et le pied avec lequel il marche. C’est par Moi qu’il entend, par Moi qu’il voit, par Moi qu’il saisit et par Moi qu’il marche. »

Dans un hadith authentique, il est rapporté :

« Le Seigneur est au plus proche de Son serviteur durant la dernière partie de la nuit. »

Il est également rapporté dans un hadith :

« Le moment où le serviteur est le plus proche de son Seigneur est lorsqu’il est prosterné. »

Dans un hadith authentique, alors que les voix des Compagnons s’étaient élevées en prononçant le takbīr avec le Prophète ﷺ au cours d’un voyage, celui-ci leur dit :

« Ô gens ! Faites preuve de douceur envers vous-mêmes. Vous n’invoquez ni un sourd ni un absent. Celui que vous invoquez entend tout et est proche. Il est plus proche de l’un d’entre vous que le cou de sa monture. »

Le Shaykh — qu’Allah lui fasse miséricorde — a donc employé le terme istiḥdhāʾ pour exprimer la recherche de la proximité d’Allah et le rejet des intermédiaires qui font obstacle à cette proximité recherchée, proximité sans laquelle les yeux de Ses adorateurs et de Ses alliés spirituels ne sauraient trouver leur pleine satisfaction.

La réalité de cet istiḥdhāʾ consiste pour le serviteur à se présenter devant Allah, en Sa présence et face à Lui. C’est le contraire de l’attitude de celui qui rejette une chose derrière son dos, s’en détourne et s’éloigne d’elle, à l’image de celui qui tourne le dos à la personne à laquelle il doit obéissance et s’écarte d’elle.
C’est une réalité dont le sens ne peut être pleinement saisi que par l’expérience et la connaissance intérieure. La meilleure manière de l’exprimer est celle employée dans le langage prophétique de Muḥammad ﷺ. Quant aux expressions les plus proches de celle-ci parmi celles des gens de cette voie spirituelle, elles consistent à dire qu’il s’agit du rapprochement obtenu par l’élévation des intermédiaires : lorsque ces derniers disparaissent, le serviteur accède à la réalité de la révérence.

C’est pourquoi le Shaykh a dit : « Al-istiḥdhāʾ envers Lui, par révérence. »

Celui qui veut comprendre cela comme il convient doit comprendre le Nom divin Al-Bāṭin — Le Caché, Celui dont la réalité échappe aux perceptions — ainsi que le Nom Al-Qarīb — Le Proche. Il doit également avoir le cœur rempli de l’amour d’Allah et la langue constamment occupée à L’évoquer.
C’est à partir de là que le serviteur est conduit vers l’anéantissement spirituel (fanāʾ) auquel il aspirait et pour lequel il œuvrait avec ardeur.

Les deux degrés de l’anéantissement spirituel

Premier degré : l’anéantissement dans la contemplation de tout ce qui est autre qu’Allah.

Si le serviteur aspire à l’anéantissement intermédiaire, qui consiste à cesser de contempler toute chose autre qu’Allah (fanāʾ ʿan shuhūd al-siwā), alors son cœur ne conserve absolument plus la contemplation d’autre que Lui. Les formes et les traces s’évanouissent, les allusions disparaissent, ce qui n’a jamais été éternel disparaît, tandis que Celui qui n’a jamais cessé d’exister demeure.

À ce degré, le serviteur répond à l’appel de l’anéantissement volontairement et avec désir, et non sous la contrainte. En effet, à ce degré, l’amour, la révérence et la proximité se mêlent les uns aux autres. C’est le terme du voyage de ceux qui recherchent le degré de l’anéantissement spirituel.

Second degré : l’anéantissement dans la volonté personnelle.

En revanche, si le serviteur aspire au degré supérieur de l’anéantissement, qui consiste à renoncer à toute volonté autre que celle qui est conforme à la volonté divine (fanāʾ ʿan irādat al-siwā), alors son cœur ne conserve aucun désir qui entre en concurrence avec la volonté religieuse, légale, prophétique et coranique d’Allah.

Les deux volontés concordent alors, au point que ce qu’Allah veut devient précisément ce que le serviteur veut.

Telle est la réalité de l’amour pur. C’est à ce degré que se réalise l’union véritable, laquelle consiste en l’union dans l’objet de la volonté, et non dans l’être qui veut ni dans la volonté elle-même.

Médite donc cette distinction, à cet endroit précis où tant de cheminants ont trébuché et où tant de personnes ayant fait l’expérience de ces états spirituels ont perdu la juste compréhension.

À ce degré se trouve une réalité : ce qui n’a jamais été éternel disparaît, sous le rapport de la volonté, de la préférence, de l’amour, de la révérence, de la crainte, de l’espérance et de la confiance en Allah ; tandis que Celui qui n’a jamais cessé d’exister demeure.

C’est à ce degré que les intermédiaires entre le Seigneur et le serviteur s’élèvent et disparaissent véritablement, et que le serviteur atteint l’état d’istiḥdhāʾ évoqué précédemment, accompagné du plus haut degré d’amour et du plus haut degré de révérence.

À ce degré, le serviteur répond à l’appel de l’anéantissement dans l’amour volontairement et de son plein gré, et non par contrainte. Bien au contraire, il est attiré vers cet état comme le cœur et l’esprit de l’amoureux sont attirés vers son bien-aimé, lorsque l’amour a rempli son cœur au point qu’il n’y reste plus la moindre partie inoccupée par cet amour, vers celui qui est le plus parfait, le plus beau et le plus digne d’être aimé de tous les bien-aimés.

C’est l’amour parfait, mêlé à la révérence, à la vénération et à la proximité, qui rend cela nécessaire. Cela consiste à effacer du cœur tout ce qui est autre que ce que veut le Bien-aimé, de sorte qu’il ne reste dans le cœur que le Bien-aimé et ce qu’Il veut.

Telle est la véritable réalité du fait de s’attacher fermement à Lui et à Son lien. Et c’est Allah dont nous implorons l’aide.

Quant à sa parole : “Et s’occuper de Lui par la proximité”, cela signifie que la proximité du Réel détourne le serviteur de toute autre chose que Lui.

Telle est la véritable réalité de la proximité. Ne vois-tu pas que celui qui se trouve extrêmement proche d’un souverain, tourné vers lui et s’adressant à lui, ne s’occupe absolument de rien d’autre que de lui ?

Ainsi, c’est en fonction du degré de proximité du serviteur avec Allah que celui-ci se consacre à Lui.

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de Ibn Qayyim Al Jawziyya dans Les degrés des Itinérants vers Dieu (Madarij al-salikin)